ents縮寫是什么意思

ENTS英文含義

ENTS的英文全稱：Eastern Native Tree Society | 中文意思：───東鄉(xiāng)土樹種社會

胡塞爾的《現(xiàn)象學(xué)》和海德格爾的《時間與存在》，哪個的論述更接近世界的本原？

呃～

你自己看書，自己不能判斷??？要等別人給你一個判斷啊？人家作者著述也是個判斷，那你為啥不能判斷作者的判斷，卻能無條件相信一個第三者對作者的判斷么？你對二手判斷，有偏好么？

對了，你在問“世界本原”？你確定你自己理解你要問的這個“世界本原”指的是啥么？

胡塞爾的《現(xiàn)象學(xué)》和海德格爾的《時間與存在》，哪個的論述更接近世界的本原？

我們分兩個部分來敘述。

首先來看胡賽爾的現(xiàn)象學(xué)，其次是海德格爾的時間與存在:

在胡塞爾看來，現(xiàn)代科學(xué)與哲學(xué)的最大錯誤，莫過于它們對事實的迷信。這種揮之不去的憂慮，說白了，就是他認(rèn)為西方人犯下大錯，而病根就在他們心中。有人將老胡鍥而不舍的“還原意志”，戲稱為西方人文學(xué)術(shù)“注定要瓦解”的咒語。

說到現(xiàn)象學(xué)，歐美學(xué)者往往提起“三H”，即黑格爾、胡塞爾、海德格爾（三人姓氏都以H為首字母）。大致原因是：黑格爾以《精神現(xiàn)象學(xué)》著稱于世，感召新學(xué)各派，包括現(xiàn)象學(xué)。而胡塞爾和海德格爾并稱現(xiàn)象學(xué)大師，影響波及歐美，聲名幾乎與黑格爾相當(dāng)。

三H之說，除了能表現(xiàn)三者思想血緣關(guān)系，亦可體現(xiàn)德國現(xiàn)象學(xué)之于歐美新學(xué)的強大影響。而我們?nèi)粢盐招聦W(xué)框架，理當(dāng)從德國現(xiàn)象學(xué)理論入手，循序漸進，以求順藤摸瓜之便。但是，老黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)，并不等于現(xiàn)代德國現(xiàn)象學(xué)。接觸它之前，最好弄清這一特定名稱的由來。

根據(jù)賀麟先生考證，現(xiàn)象學(xué)（Phanomenologie）一詞，始見于德國哲學(xué)家朗貝爾特的《新工具》（1764）。后經(jīng)康德、費希特借用，又在黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》里得到充分闡發(fā)，遂成為流行詞語。

粗略說來，朗貝爾特的“現(xiàn)象”就是“假象”。他提出現(xiàn)象學(xué)，是為尋找一種鑒別假象的系統(tǒng)方法。隨后康德也在《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》 （1875）中大講現(xiàn)象學(xué)。為了區(qū)分感性與理性，老康建議設(shè)定一個“現(xiàn)象學(xué)一般”的先驗范疇，同時將人的經(jīng)驗知識限于現(xiàn)象界。費希特在《倫理學(xué)說》（1812）中則聲辯說，現(xiàn)象學(xué)實乃“自我現(xiàn)象學(xué)”，因為它從“自我意識”這一本源出發(fā)，向外推演出整個現(xiàn)象世界。

在此基礎(chǔ)上，黑格爾得以奠定精神現(xiàn)象學(xué)的研究目標(biāo)。首先與康德相悖，黑格爾堅持理性和感性、本質(zhì)與現(xiàn)象的統(tǒng)一。其次，他雖同情費希特觀點，卻把他“由自我到世界”的過程反轉(zhuǎn)過來，提出一個“從現(xiàn)象到本質(zhì)”的經(jīng)典公式。

這樣一來，黑格爾就給精神現(xiàn)象學(xué)明確了性質(zhì)和定義：它是進入本體論的預(yù)設(shè)階梯，其任務(wù)是“揭示精神的自我顯現(xiàn)過程”。于是黑格爾聲稱：精神現(xiàn)象學(xué)的宏偉目標(biāo)，即通過現(xiàn)象認(rèn)識本質(zhì)，或由普通意識達(dá)到絕對理念。他所謂的“絕對理念”，實為理性主義代名詞。對此黑格爾做出樂觀預(yù)言：“意識在趨向它的真實存在的過程中，將擺脫異化，最終達(dá)到一個現(xiàn)象即本質(zhì)的階段?！?/p>

黑格爾的說法，大體相當(dāng)于中國人的“體用”關(guān)系?！坝谩蹦爽F(xiàn)象，“體”為本質(zhì)。從客觀事物或現(xiàn)象出發(fā)，孜孜探尋其中的客觀規(guī)律，最終抵達(dá)真理或本質(zhì)，這也符合中國人“格物窮理”“實事求是”的原則。麻煩的是，從現(xiàn)象到本質(zhì)并非輕易之舉，它本是一個充滿矛盾的辯證過程。反映到學(xué)術(shù)史上，則有可能演成一種大起大落的反思與改造局面。

老黑格爾的毛病出在哪里？19世紀(jì)初，當(dāng)他滿腔熱血鼓吹現(xiàn)象學(xué)時，正值歐洲資本主義氣勢如虹的上升階段。作為那個時代精神的體現(xiàn)，他的思想不免受到唯心論的局限，還染上了濃重的理想色彩。這導(dǎo)致他過分肯定主觀意志，片面宣揚絕對理念，以致給后世學(xué)者留下一連串拆解的借口。

當(dāng)代西方社會病態(tài)嚴(yán)重、亂象叢生，人的精神惶惑憂郁，甚至分裂。哪里有什么現(xiàn)象與本質(zhì)的一致？按照尼采的刻薄說法，黑格爾預(yù)告的歷史進程，壓根兒就沒有發(fā)生。而他所謂的絕對理念，也已淪為“理想的謊言”。在本世紀(jì)初的動蕩局勢下，胡塞爾所創(chuàng)立的德國現(xiàn)象學(xué)，因此不可能成為黑格爾學(xué)說的翻版，而只會是它在現(xiàn)代條件下的痛苦延伸與矯枉過正。

歐洲危機的產(chǎn)物

1938年，胡塞爾悄然病逝于德國弗萊堡家中，享年79歲。此公筆耕終生，難得發(fā)表，留下大量未付梓的文稿。為防備納粹查抄，他的遺孀委托一個青年教士，將手稿倉促轉(zhuǎn)移，妥加秘藏。就這樣，一位猶太哲人的幽靈于暗中出逃，躲過了蓋世太保的焚毀令。

“二戰(zhàn)”后，在西德巴登州盧汶市建起一座胡塞爾檔案館，內(nèi)藏作者骨灰和四萬頁手稿。遺稿經(jīng)專家編選，現(xiàn)已出版28卷《胡塞爾全集》，另外還陸續(xù)推出上百種“現(xiàn)象學(xué)研究叢書”，匯集歐美學(xué)者的重要研究成果。

以此為基礎(chǔ)的現(xiàn)象學(xué)研究，“二戰(zhàn)”后由德國輻射至歐美諸國。專家們普遍認(rèn)為：作為一種哲學(xué)思潮，現(xiàn)象學(xué)的持久生命力，實屬學(xué)術(shù)史上罕見。美國專家施皮格伯格在《現(xiàn)象學(xué)運動》導(dǎo)言里，試將這一運動不斷派生的狀況，比喻為“更像一棵樹，而非一條河”。我國學(xué)者倪梁康也在《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》中表示：時至今日，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)已成歷史，可他的思想仍保留一種“當(dāng)下可及的理論效應(yīng)”。

胡氏影響何以蔓延不絕？究其原因，恐怕主要有兩點。

其一，他從一開始就瞄準(zhǔn)根本，觸及靈魂，圍繞危機疑癥，深入剖析形而上學(xué)核心，諸如意識、觀念、主體、意義等。如他在《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)年鑒》中所宣示，“本刊編輯部并不分享同一思想體系。促使我們結(jié)合的共同信念是：唯有返回直覺本源及有關(guān)它們原初結(jié)構(gòu)的洞見，才能利用我們偉大的哲學(xué)傳統(tǒng)，反思它的觀念與問題”。

其二，像一切追尋本源和結(jié)構(gòu)的哲學(xué)家那樣，胡氏賦予現(xiàn)象學(xué)運動一種變革沖動、重建目標(biāo)。專家認(rèn)為，這標(biāo)示西方哲學(xué)的一次現(xiàn)代轉(zhuǎn)折，其意義堪與哥白尼革命或路德開創(chuàng)新教相比。

歸納起來講，胡塞爾變革思想特征是：拒絕傳統(tǒng)哲學(xué)的合法性，要求以科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)批判現(xiàn)存觀念；為突破形而上學(xué)傳統(tǒng)，他不惜開創(chuàng)新的闡釋系統(tǒng)；由于胡氏變革方向頻繁變化，導(dǎo)致運動分化，終將矛盾帶出了哲學(xué)領(lǐng)域，形成變革意識的廣泛外溢。

既如此，胡氏變革意識是如何產(chǎn)生并發(fā)展的呢？這方面各家意見不一。 我以為，根本原因來自他對于現(xiàn)代危機趨勢的深刻洞察，也來自危機對他個人造成的思想壓迫。

1935年，胡塞爾被納粹剝奪德國公民權(quán)。就在他晚年境況窘迫、心境憂郁之際，這位年過七旬的老人，毅然發(fā)表《歐洲科學(xué)危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》。此書收集了作者在布拉格、維也納的系列講演，后加入一些手稿，合成他的憤世之作。

其中有大段關(guān)于“歐洲衰敗命運”的痛苦分析：“我肯定地認(rèn)為，歐洲危機起源于一種誤導(dǎo)的理性主義?！崩硇哉`入歧途，主要表現(xiàn)于實證主義泛濫，以及一種任由自然主義者扮演“真善美導(dǎo)師”的錯誤傾向。結(jié)果是人性蒼白、虛無泛濫、納粹興起，理智也隨之變成了瘋狂。

針對這種可悲現(xiàn)狀，老人大聲疾呼：歐洲如何擺脫危機？哲學(xué)怎樣獲得新生？我們?yōu)楹卧僖膊荒芟窆畔ＥD人那樣以哲學(xué)理想來支配生活？何時方可看到“一只不死的精神之鳥，從那疲憊厭倦的思想灰燼中冉冉升起”？

據(jù)說胡氏早在1910年已經(jīng)看出：與危機密切相關(guān)，“出現(xiàn)了某種針對人類認(rèn)知能力的絕望，以及一種圍繞世界觀的非理性突變”。為此，他較早提出了有關(guān)科學(xué)危機、哲學(xué)危機的問題。

關(guān)于科學(xué)危機，西方公認(rèn)的發(fā)難者，是德國社會學(xué)家韋伯。1923年，韋伯著文批評自然科學(xué)發(fā)展帶來的負(fù)面效應(yīng)。他聲稱：從人類發(fā)展總體趨勢看，“科學(xué)既不適合處理價值觀念，也無法回答個人生存意義問題?！?/p>

緊隨其后，美國哲學(xué)家懷特海也公然宣告：“物理學(xué)的穩(wěn)固基礎(chǔ)已遭瓦解，科學(xué)思想的傳統(tǒng)基礎(chǔ)，正變得無法辨認(rèn)。時空、物質(zhì)及其構(gòu)造、形式和功能等等，全都需要重新加以闡釋。假如科學(xué)不想變成一堆紛亂假說的雜燴，它就必須變成真正的哲學(xué)，并對其基礎(chǔ)加以徹底批判?！?/p>

與韋伯立場相似，胡塞爾在他1910年發(fā)表的論文《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》中，即已形成一種憂慮情結(jié)與批判沖動。在他看來，當(dāng)時的緊迫問題，既有科學(xué)領(lǐng)域里的實證主義泛濫，也有哲學(xué)內(nèi)部的虛無主義猖獗。面對科學(xué)與哲學(xué)雙雙陷入困境、兩種危機交替上升的態(tài)勢，胡塞爾輾轉(zhuǎn)難安，盼望能以嚴(yán)格科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，重建西方哲學(xué)，以此克服分裂、恢復(fù)哲學(xué)的統(tǒng)領(lǐng)地位。同時他又表示：他的目標(biāo)不同于狄爾泰的世界觀，因為他著眼于人類 未來，而狄氏只關(guān)心“當(dāng)下人生處境”。

此處有必要說明德國哲學(xué)家狄爾泰與哲學(xué)危機的關(guān)系。狄氏提出所謂的精神科學(xué)（Geistwissenschaften），此乃一種與尼采同時代出現(xiàn)的德國“理想學(xué)派”。19世紀(jì)末，由于數(shù)學(xué)和物理學(xué)的巨大進步，自然科學(xué)進入范式革命時期。糟糕的是，革命也帶來嚴(yán)重哲學(xué)危機。

一反啟蒙運動以來的樂觀主義，歐洲哲學(xué)家痛感自己的落后軟弱。他們奉為圭臬的形而上學(xué)體系，如今面臨科學(xué)挑戰(zhàn)，也開始顯得岌岌可危。在新興社會科學(xué)領(lǐng)域，諸如經(jīng)濟、法律等科的學(xué)者，紛紛轉(zhuǎn)向?qū)嵶C主義。而在傳統(tǒng)頑固的人文學(xué)科，隨著救亡情結(jié)加重，反倒萌發(fā)出一種針對自然科學(xué)的分離情緒。

在此局勢下，狄爾泰的精神科學(xué)應(yīng)運而生，成為頗為誘人的拯救方案。狄氏在《人文科學(xué)引論》中宣布：作為新型人文科學(xué)，精神科學(xué)將與自然科學(xué)并肩而立、各司其職。換言之，它既要體現(xiàn)科學(xué)精神，又不淪為科學(xué)附庸。為延續(xù)人文傳統(tǒng)，它將堅持以人為中心，重視文明研究。同時它會檢驗傳統(tǒng)真?zhèn)巍壗^浪漫積習(xí)，以建立獨立的精神科學(xué)體系。

夾在尼采與狄爾泰這兩股“哲學(xué)應(yīng)變勢力”之間，胡塞爾處境尷尬，被迫采取雙向批判姿態(tài)。一方面，針對尼采鼓吹的極端懷疑論，胡氏突出理性“確定性”及其科學(xué)依據(jù)；另一方面，他又批評狄爾泰，說他的歷史主義闡釋只能導(dǎo)致哲學(xué)相對論，以及一種平庸世界觀。

與狄氏的分治計劃不同，胡氏要繼承康德理性批判精神，廓清形而上學(xué)觀念，推進哲學(xué)科學(xué)化，以此保證自然與人文科學(xué)和諧發(fā)展。

上述正是胡塞爾創(chuàng)立現(xiàn)象學(xué)的初衷。我們知道，從世紀(jì)初到“二戰(zhàn)”前，歐洲的社會與政治危機頻仍升級，一度掩蓋了人們對于哲學(xué)危機的關(guān)注。作為專心致志的哲學(xué)家，胡氏不關(guān)心時事，也反對學(xué)生的務(wù)實傾向。在他看來，那些紛紜多變的現(xiàn)實考慮，極易干擾現(xiàn)象學(xué)的崇高目標(biāo)。但這種目不斜視的圣賢形象，并不意味他忘卻嚴(yán)峻現(xiàn)實。

德國學(xué)者德布爾在《胡塞爾思想的發(fā)展》中指出：胡氏早先提出警告，擔(dān)心“科學(xué)的貧困”會促使各種世界觀蔓延。然而世界大戰(zhàn)“令一切都發(fā)生了根本變化”。戰(zhàn)后，他被迫兩面作戰(zhàn)，“既反對歷史相對主義，又反對 自然主義兼并企圖”。他的批判也相對集中，即理性誤入歧途，科學(xué)再也“不能回答人類生存的問題”。

在《歐洲科學(xué)危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》這部總結(jié)性著作里，胡氏明確提出他對現(xiàn)代科學(xué)的指控：

（一）科學(xué)業(yè)已墮落為實證主義。就是說，它拋棄了高尚的哲學(xué)思考與倫理目標(biāo)，只關(guān)心事實、數(shù)據(jù)、操作和應(yīng)用。這導(dǎo)致它背離使命，淪為一種偽科學(xué)或“真正科學(xué)的殘余”。

（二）科學(xué)只回答關(guān)于事實的問題，卻無意面對價值規(guī)范，因此它將失掉對于人類生活的總體把握。恰恰因為取消精神探索，斷絕它與心靈的聯(lián)系，實證科學(xué)正變成一種“被砍掉腦袋的科學(xué)”。而這種沒頭腦的科學(xué)，終將威脅社會，加害于人類。

當(dāng)然，胡氏的科學(xué)批判，并非單純反對科學(xué)。他的著眼點，依然落在哲學(xué)的科學(xué)化重建上?？梢哉f，從1910年發(fā)表《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》，直到他晚年的《歐洲科學(xué)危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》為止，無論如何轉(zhuǎn)換方向，其目標(biāo)始終未變，即以現(xiàn)象學(xué)批判并重組西方哲學(xué)，尤其要克服“伽利略客觀主義與笛卡爾主觀主義”分道揚鑣的局面。

說到底，胡氏確信：唯有提供一個完整的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)，才有可能扭轉(zhuǎn)歐洲哲學(xué)從中心撕裂、瀕于瓦解的歷史危機。

通向心物統(tǒng)一之路

如同施皮格伯格所評，胡塞爾“在猖獗的非理性主義包圍中，恪守信念與人性的力量，為重建西方哲學(xué)進行了真正開創(chuàng)者的工作”。可是，胡氏的努力并未達(dá)至他所期望的結(jié)果。他的理想主義，不僅無法挽回西方哲學(xué)的裂解趨勢，更不可能改變資本主義文化的畸變邏輯。下面，讓我們沿著胡氏思想發(fā)展線索，概述他在三個階段的理論要點：

一　哈雷大學(xué)階段（1886—1990）這是胡塞爾思想的發(fā)端時期，也是所謂的“描述現(xiàn)象學(xué)”階段。胡塞爾早年是一個來自摩拉維亞（今屬捷克）的猶太青年。他先后在萊比錫大學(xué)、柏林大學(xué)攻讀數(shù)理邏輯，并于1883年 在維也納結(jié)識布倫塔諾教授。在這位著名哲學(xué)家的鼓勵下，小胡決心以哲學(xué)為業(yè)，繼而在哈雷大學(xué)擔(dān)任私人講師，寫出早期名著《邏輯研究》兩卷本。

《邏輯研究》的主攻方向，是將心理研究與邏輯方法結(jié)合起來，建立一門“關(guān)于純粹意識的科學(xué)”，即現(xiàn)象學(xué)。按照胡氏補充定義，既然現(xiàn)象學(xué)是以“意識研究”為目標(biāo)，它就不僅僅是一門能夠“聯(lián)系諸學(xué)科”的科學(xué)，它更應(yīng)該是一種“特殊的方法與哲學(xué)思維態(tài)度”。

何謂意識科學(xué)？當(dāng)時的實驗心理學(xué)派認(rèn)為：人的意識是一種通過感官收集印象的容器，其中的內(nèi)容，與人所遭遇的外界事物，呈現(xiàn)一種機械反應(yīng)關(guān)系。遵照洛克的經(jīng)驗主義傳統(tǒng)，他們把心理活動當(dāng)作物理現(xiàn)象，企圖歸納出某種機械操作規(guī)律?？稍诤峡磥恚绱死淇岵僮?，不啻是用亂刀切割人心，造成哲學(xué)這一萬學(xué)之尊的痛苦分裂。

從大學(xué)起，小胡就為此陷入苦惱。他不贊同叔本華的生命哲學(xué)，卻擺脫不了笛卡爾式沉思。面對“主體的奇妙”，他贊嘆不已，流連忘返。意識的真理，究竟藏在何處？他相信圣徒奧古斯汀的名言：“無須尋找，真理原在你心中?！痹趯?dǎo)師影響下，胡塞爾立志要發(fā)現(xiàn)意識的本質(zhì)，將它變成“嚴(yán)密的邏輯科學(xué)”。

意識作為心物統(tǒng)一體一如施皮格伯格所評：胡氏像黑格爾那樣重視主體，并把意識研究當(dāng)成了哲學(xué)基礎(chǔ)。但與之不同，胡氏更多一層直觀方法、結(jié)構(gòu)分析。另外，他所致力的現(xiàn)象學(xué)，也不等于精神現(xiàn)象。我們已知，黑格爾的“現(xiàn)象”，就是一種表象：它經(jīng)由歷史進程顯露本質(zhì)，最終完成對立統(tǒng)一。

如今兩元論裂解，如何恢復(fù)統(tǒng)一？胡氏解救方案，是將意識重新定義為“心物統(tǒng)一體”：它既非物理學(xué)實在，亦非心理學(xué)現(xiàn)象，而是一種先驗本質(zhì)。打個比方說，胡氏的“意識”就像一個包裹，其中自有三套獨特的心物關(guān)聯(lián)構(gòu)造（Zuamennhung）。我們不妨把它看作是萊布尼茨所說的那種“單子”，或是一個獨立存在、心物交流、密不可分的完整結(jié)構(gòu)。

為了擺脫主觀與客觀的雙重偏見，胡塞爾刻意描述意識的整體構(gòu)造，把它當(dāng)作第一性目標(biāo)。唯此他才能建立一種新哲學(xué)本體，彌合心物分裂。誠如賀麟先生所見：現(xiàn)象學(xué)作為一種本體論，并不重視歷史、經(jīng)驗和存在， 它只關(guān)心“某種抽象本質(zhì)的直觀”。由于胡氏稱現(xiàn)象為事物（Sachen），有人誤以為他要回到客觀世界。殊不知現(xiàn)象學(xué)理論的“眼”，恰是意識與觀念本質(zhì)，以及上述能夠?qū)е乱饬x的“意向發(fā)生結(jié)構(gòu)”。

意向結(jié)構(gòu)分析

依照布倫塔諾的意向論，世間的一切現(xiàn)象都可分為物理與心理兩種，后者自有一種意向性。對此布氏提出兩項原則：

（一）作為事物在人心理上的對應(yīng)項，意向可以單獨存在，不必依附外界。換言之，真理不在客觀世界，也不在主觀意識，而在于內(nèi)在自明判斷。

（二）既然真理涉及一種內(nèi)在邏輯，我們應(yīng)了解意識活動的結(jié)構(gòu)。拉丁文“意向”（Intentio）一詞，原指追求型心理行為。布氏發(fā)現(xiàn)意向有兩個端點：一是意向，二是意向?qū)ο?。簡單說，人的一切意識活動，都在這兩極中展開。另外，人的意向具主動性，它能產(chǎn)生創(chuàng)造性思維。與此同時，它又指謂對象，并與之相應(yīng)，兩者缺一不可。

受布氏啟發(fā)，胡塞爾在《邏輯研究》中努力發(fā)掘意識王國的領(lǐng)地，充分展示意識活動的豐富性。方法上，他出于對布氏靜態(tài)描述的不滿，主動引入邏輯規(guī)則、復(fù)合構(gòu)成觀念，細(xì)致分解意識行為的各種類型與內(nèi)容。這不僅涉及行為質(zhì)料與質(zhì)性的區(qū)別，還包括內(nèi)容的差異辨析，諸如表象與判斷、命名與陳述、感知與想象、反思與統(tǒng)覺等。

其中突出的創(chuàng)見，是有關(guān)意向活動（Noeses）與意向?qū)ο螅∟oemata）的一條平行規(guī)律。從邏輯學(xué)角度看，這一平行律恰好對應(yīng)于“真理陳述與參指事物”的雙層結(jié)構(gòu)。反過來說，只有作為邏輯學(xué)的正當(dāng)存在項，上述意向結(jié)構(gòu)才能被胡塞爾抽取出來，加以本質(zhì)直觀的研究。

意向—對象平行律

我們已知，自然主義者不加區(qū)分，誤把“意識”當(dāng)成一個被動容器。笛卡爾因強調(diào)“我思”，反而造成了主體封閉。與之不同，胡塞爾首先將“意識”分解成兩半或具有不同功能的兩層，復(fù)加以邏輯焊接，得出一個心物吻合、自行運轉(zhuǎn)的精巧結(jié)構(gòu)。

簡言之，胡氏認(rèn)為意識的前一半，是具有綜合功能的“統(tǒng)覺”，后一半則屬于觀念或內(nèi)在體驗。針對后一半，他著重表明：觀念本是一種替代性表象。作為反映事物的心理替代，它也是由某個詞語或符號承載的意向。

為了打破笛卡爾的封閉主體，胡塞爾又突出意向的“超越功能”，認(rèn)為 它不僅能指示、瞄準(zhǔn)和替代對象，而且具有一定的飄逸、逃脫、變形可能。胡氏的這一重要見解，后來影響了語言學(xué)轉(zhuǎn)向。譬如德里達(dá)就公開承認(rèn)：他受到胡氏“意向飄逸”“替代缺憾”的啟發(fā)。

既然“意向性的弓箭指向世界”，我們?nèi)绾尾拍芸刂扑巧⒙挠螒蚺d趣呢？此后的研究中，胡氏不斷返回意識的前一半，即“統(tǒng)覺”的構(gòu)成領(lǐng)域。多虧他的精細(xì)考察，我們發(fā)現(xiàn)在此高階活動中，意向受到復(fù)雜的轉(zhuǎn)換處理。套用現(xiàn)象學(xué)術(shù)語，它們必須經(jīng)過立義、充盈、反思和變更，方可形成特定條件下的生動意義，進而產(chǎn)生豐富的人類意識。

具體說，意象平行律是這樣發(fā)生作用的：日常生活中，我聽見別人說話聲音，立即意識到這是含有一定意義的詞語。此時我聽見的聲音，作為物理現(xiàn)象發(fā)生變形。于是，我同時進行兩種平行的心理活動：一方面經(jīng)由符號，喚醒我心中儲存的觀念；另一方面又通過反思、變更與綜合，形成某種超越對象的認(rèn)識。而我原有的觀念，也在此過程中，相應(yīng)得到了充盈，或被賦予新的意義。

總之，依照德國專家德布爾的解說，胡氏在此力圖證明：人的意識活動本是一種基于身體知覺，又能誘發(fā)心理變化的綜合過程。為了把握它的運作方式，我們最好把它視為一個獨立的意向功能系統(tǒng)。而每個人的感覺內(nèi)容，只是它“用以編織一個超驗世界模式的原材料”。

二　哥廷根大學(xué)階段（1900—1916）執(zhí)教哥廷根大學(xué)后，胡氏開始宣講現(xiàn)象學(xué)。他的講稿包括《邏輯研究》《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷（簡稱《觀念Ⅰ》）等。在這一段平靜的教書歲月里，胡氏安然論道，吸引了大批青年。對他們而言，現(xiàn)象學(xué)不僅是一場哲學(xué)革命，也是亂世中重建個人信仰的希望。

20世紀(jì)20年代，胡塞爾的追隨者在哥廷根和慕尼黑兩地先后組成研究團體，其思想活躍，聲勢奪人，史稱“現(xiàn)象學(xué)的春天”。然而，多數(shù)人一直難以理解胡氏旨意。1907年，他在哥大講演《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，企圖澄清觀點。不料弟子們誤以為老師立場倒退，因而怨聲四起?，F(xiàn)象學(xué)究竟難在何處？

依照專家意見，胡氏在描述意向結(jié)構(gòu)的過程中，注定要不斷“向內(nèi)挖 掘”，直到無人追隨的地步。再者，由于胡氏執(zhí)意擺脫自然主義，又缺乏語言手段，他必定會感到捉襟見肘。例如，他一方面不斷借用他人術(shù)語，另一方面又屢屢改變方向，結(jié)果給人造成出爾反爾的印象。而這一時期胡氏的中心任務(wù)，偏偏是要針對自然主義假設(shè)進行還原，以克服“世紀(jì)偏見”。

自然主義假設(shè)

此乃胡塞爾長期與之搏斗的一股強大觀念?？梢哉f，它既是受到形而上學(xué)傳統(tǒng)支配的世界圖景，也是基于經(jīng)驗知識的科學(xué)世界觀。這種自然觀，本是西方人發(fā)明的一種假設(shè)，其中不乏真知灼見。由于自然主義誤導(dǎo)，它在20世紀(jì)受到空前的夸大扭曲，竟成為西方人不假思索的絕對真理。對此，胡氏在《觀念Ⅰ》中尖銳地指出：我們面臨的并非什么真實世界，而是一個充滿混亂的非世界（Unwelt）。

換言之，假設(shè)的“意向與對象”不對稱，二者嚴(yán)重缺乏和諧。同時他又堅信：意識是存在之母，是一切可能世界的誕生地。先驗意識更是世界賴以形成的先決條件。不妨說，當(dāng)人的意識表現(xiàn)出某種內(nèi)在秩序時，一個世界便會應(yīng)運而生。自然主義假設(shè)，恰是這樣一種先驗意識。它的毛病不在于無力造就理想世界，而在于它強使歐洲人自負(fù)自信，卻又無視靈魂深處的危險。

在《觀念Ⅰ》和其后發(fā)表的《觀念Ⅱ》中，胡氏殫精竭慮，揭露出一條事關(guān)全局的重大隱秘：歐洲人的現(xiàn)有意識，非但不能指向、替代真實世界，相反，它只是自然主義“掩蓋意識力量的結(jié)果”。這種錯將意識當(dāng)作世界的虛假觀念，實乃一種遮蔽意識的“自我統(tǒng)覺”。

還原與懸置

為了掃蕩偏見，胡氏反復(fù)探索還原通道。他在《邏輯研究》中規(guī)定：現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)是揭示意識行為，將其還原為意向。為此他提出“現(xiàn)象學(xué)還原”，即要求人們放棄成見，關(guān)注主觀經(jīng)驗的顯現(xiàn)，因為“顯現(xiàn)即現(xiàn)象”。

此后他又強調(diào)“本質(zhì)還原”。這關(guān)系到知覺、想象、回憶等過程描述，它們都與意向分析有關(guān)。這方面的典型例證是：我從不同角度觀察一個立方體，可以看到幾個側(cè)面?？僧?dāng)它們在我心目中顯現(xiàn)時，卻能合成一個完整形象。這說明意識具有綜合能力。如此顯現(xiàn)在意識中的直觀對象，胡氏稱為“本質(zhì)”。

走到“本質(zhì)還原”這一步，胡氏已經(jīng)遭到學(xué)生詰難。他們質(zhì)問：所謂本質(zhì)只是一些主觀要素，它們能有多少現(xiàn)實意義？針對疑慮，胡氏在《觀念Ⅰ》中辯解說：“我們并非否定現(xiàn)實存在，而是要擺脫關(guān)于它的荒謬解釋。”

于是他進一步提出“先驗還原”法，試將客觀實在存而不論，“加上括號”?；蛘哒f，他要“排除獨立存在的世界，代之以經(jīng)驗、感覺、回憶、判斷等”意識構(gòu)成。胡氏將這一處理辦法稱作懸置（Epoche）。他說置入括號的，并不是世界的存在，而是自然主必假設(shè)。一旦我們揭穿了它的虛偽，懸置就成為多余。此外，懸置并未放棄對象。它把物質(zhì)從謬見中解救出來，承認(rèn)其“如其所是”的含義。

破鏡難圓的事業(yè)

迄今為止，胡塞爾一直奉行兩項根本原則：第一，堅持先驗唯心立場，全力研究意識結(jié)構(gòu)，從中尋找意義根源；第二，為批判傳統(tǒng)假設(shè)，他在方法上配合以反思與還原，以期獲得透視現(xiàn)象的銳利目光。

在胡塞爾看來，現(xiàn)代科學(xué)與哲學(xué)的最大錯誤，莫過于它們對事實的迷信。這種揮之不去的憂慮，說白了，就是他認(rèn)為西方人犯下大錯，而病根就在他們心中。有人將老胡鍥而不舍的“還原意志”，戲稱為西方人文學(xué)術(shù)“注定要瓦解”的咒語。

實際上，由于條件所限，胡氏未能實現(xiàn)心物統(tǒng)一，反而于不期之中掀翻了“自我論”這只潘多拉的盒子?；蛘哒f，他一舉撬動了西方現(xiàn)代思想的閘門：在他死后，歐美思想界波濤洶涌，騷動不止，畢竟與此不無關(guān)系。

圍繞胡塞爾與當(dāng)代思想的關(guān)系，德國學(xué)者圖尼森在其名著《他人》中表示了如下看法：（一）歐洲現(xiàn)代思想一向以笛卡爾的“我思”為支柱，20世紀(jì)歐美哲學(xué)反其道行之，逐步走向主體消解的格局。（二）以此為線索，胡塞爾的不懈努力，便可看作是一種“反笛卡爾趨勢”的痛苦萌發(fā)：它一面批判笛卡爾遺產(chǎn)，將其推至極端，一面因應(yīng)形勢，主動開創(chuàng)某種“進步改造”工程。圖尼森的這一辯證見解，有助于我們了解胡氏動機與效果的復(fù)雜關(guān)系。

三　弗萊堡大學(xué)階段（1916—1938）當(dāng)了近二十年的私人講師和編外教授，胡塞爾終于在1916年升任弗萊堡大學(xué)哲學(xué)教授。然而第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，致使他的研究受挫，學(xué)生離散，兩個兒子參軍后一死一傷。禍不單行。他的學(xué)生海德格爾，竟也與他分道揚鑣，反目為仇。

1933年，海德格爾升任弗萊堡大學(xué)**，胡氏卻兩次被趕出校門。這位追求理想的命薄之士，在兩次大戰(zhàn)間度過漫長的暮年，一面飽受命運嘲弄，一面嘔心瀝血，陸繼寫下《觀念Ⅱ》《笛卡爾沉思》《歐洲科學(xué)危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》《互主性現(xiàn)象學(xué)》等大批手稿。在他身后，我們很難找到如此獻(xiàn)身的哲學(xué)家。繼之而起的，大多是一些懷疑成性甚至以拆解為樂的當(dāng)代學(xué)者。

1922年，胡塞爾在英國講演時宣稱：人間萬物奇異者，莫過于自我意識。存在并不神秘，神秘的是作為存在者的我：我知道自己存在，并能借助我思去了解其他。他強調(diào)：“這是一個我必須面對的原初事實。哲學(xué)新手可能覺得這是一個充滿唯我論鬼魂的黑洞。真正的哲學(xué)家不會逃離，反要盡力把它照亮?！闭埩粢猓哼@一激進唯我論，正是導(dǎo)致胡氏痛苦的根源。

需要提醒大家，胡塞爾早在《觀念Ⅰ》中已形成一個有關(guān)“意識構(gòu)成”公式。此舉敲開了笛卡爾的“我思”硬核，將其延展為一個三段相聯(lián)式，即我（Ego）、我思（Cogito）與我思對象（Cogitata）。不難看出，此處“我”作為中心，集中控制一個主客體復(fù)合結(jié)構(gòu)。只有以“我”為出發(fā)點，才能指向客體或他人。

另外，撇開“生物自我”“心理自我”，胡塞爾真正看重的是“先驗自我”。通過先驗還原，老胡盼望能夠發(fā)現(xiàn)一些“最后殘余”，而這便是一個純粹的自我意識領(lǐng)域，也是現(xiàn)象學(xué)可以抵達(dá)的“絕對主體”?？上奶煺嬖O(shè)想始終難以確立。

非但如此。老胡拼命攻擊自然假設(shè)，卻又無法推翻它。這是因為：他不得不把人視為一種雙重存在。我們知道，人首先是一種自然產(chǎn)物，并具備物理品性。但他又兼有心理構(gòu)造與精神獨立性，并與物質(zhì)世界保持經(jīng)驗聯(lián)系。胡氏在此妥協(xié)，承認(rèn)這兩種存在雖有差異，卻都是人性。由于自然主義的絕對化，致使心物裂解，難以統(tǒng)一。根據(jù)當(dāng)時科學(xué)水平，胡氏無法 證實心物統(tǒng)一，可他又不甘心坐待科學(xué)發(fā)達(dá)之后。為擺脫自然假設(shè)，他只好假設(shè)“現(xiàn)象學(xué)統(tǒng)一”。

據(jù)他在《觀念Ⅰ》中論證：心與物二者差異，在于“所予方式”，即心理存在是內(nèi)在充分所予的；物理存在則是在三維空間中被給予的，因而不能被人充分知覺。二者各有不同，卻又彼此協(xié)調(diào)、不可分離。假定科學(xué)發(fā)展將證明兩者同一，他便能徹底地瓦解自然假設(shè)。

看來，胡塞爾是陷入雙重認(rèn)識論而難以自拔。《笛卡爾沉思》中，他結(jié)合前人教訓(xùn)，深刻反省自己的騎墻立場：笛卡爾曾以“我思”作為測度世界的阿基米德點?？伤荒苊馑?，最終走上了肯定自然科學(xué)的迂回之路。如今令老胡輾轉(zhuǎn)難安的問題是：人的意識豈可一面依賴世界而存在，一面又把世界當(dāng)成自我意識的產(chǎn)物？

介于魚與熊掌之間，他只好“先通過懸置失去世界，然后再靠自我審視來重新贏回它”。懸置方法有利于質(zhì)疑，可它分離出來的顯象領(lǐng)域，猶如自然主義大海中一個意識孤島，依然不著邊際。為了擺脫窘境，胡塞爾在《觀念Ⅱ》和《歐洲科學(xué)危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》中，接連提出“物質(zhì)關(guān)聯(lián)項”“生活世界”“互主性”三個相關(guān)命題。

物質(zhì)作為意識關(guān)聯(lián)項

這一命題認(rèn)為：人的意識不僅具有先驗本質(zhì)，它還是世界上一切物質(zhì)的根基。據(jù)此，人的意識無疑對世界具有絕對支配力。而物質(zhì)世界，則因此淪為一種相對可變的“副現(xiàn)象”。作為“與意識并存的伴隨性事實”，物質(zhì)的缺席，影響不了意識的獨立存在。它的到場，卻能幫助意識構(gòu)成某種意義統(tǒng)一體。

胡氏斷言：一切實在的統(tǒng)一，都是意義統(tǒng)一體。而統(tǒng)一來自“意識的意義賦予”。反過來說，由于意識不以任何因果方式依賴于自然，自然存在就“不是意識存在的條件，而是作為意識的一個關(guān)聯(lián)項而產(chǎn)生的。它存在，僅僅由于它能在意識的有序聯(lián)系中構(gòu)成自身”。假若世界真是依存于人類意識的某種關(guān)聯(lián)項，那么，自然主義解釋將會不攻自破。

生活世界

《觀念Ⅱ》表明：當(dāng)人的意識指向一個物質(zhì)世界時，這世界必定會沾染主體性，并具有視域結(jié)構(gòu)。由主體性支配并構(gòu)成的這個世界，胡氏稱作“周圍世界”。這個世界不可解釋，只能被人描述，因為它與我的 關(guān)系并非是因果性的，而是意向性的。換言之，我可以主動順應(yīng)世界，亦可抵抗它，這完全取決于個人意愿。

《歐洲科學(xué)危機》中，老胡又將周圍世界，改稱生活世界（Lebenswelt），以便指示不言自明的日常環(huán)境。胡氏說：生活世界覆蓋不了自然科學(xué)的客觀世界，它本身卻被置于自然觀念籠罩之下。潛在的自然觀念，令我們茫然面世，以為一切理當(dāng)如此，從不提出疑問。這便是生活世界的“非課題性”。另外，生活世界又具有主觀相對性，它能伴隨個人視域移動而發(fā)生變化。生活世界代表了胡氏又一還原通道。在此基礎(chǔ)上，我們便可區(qū)分自然態(tài)度與反思態(tài)度，進而追問生活世界：你何以如此？

互主性原則

互主性概念與生活世界相關(guān)，這也是胡氏后期思想的矛盾焦點。眾所周知，主客體原則一直是哲學(xué)史上的經(jīng)典命題。它不僅涉及主／客、我／他關(guān)系，而且牽扯到我與他、我們與他們等有關(guān)主體間關(guān)系。

從笛卡爾到康德、黑格爾，西方人討論主體，大致是從自我出發(fā)，或以歐洲文化為中心，由近及遠(yuǎn)地推展開去。而他們所說的客體性，無非是指“物自體及其針對主體而言的有效性”。不難看出，西方人的傳統(tǒng)主體觀，狹隘自閉、陳舊不堪，早已構(gòu)成他們思想上的嚴(yán)重制約。

胡塞爾提出互主性（Intersubjektivitaet）概念，首先是要告別唯我論，將它由單數(shù)擴張為復(fù)數(shù)，以便走向一種互主性現(xiàn)象學(xué)。通過大量分析，他發(fā)現(xiàn)每一自我都隱含著許多異我（Alter-ego）：正是由于這種隱含，世界的先驗意義才得以構(gòu)成。對于互主性的把握，因而涉及自我對他人的各種復(fù)雜經(jīng)驗。

其次，胡氏把互主性視為一切精神現(xiàn)象的基礎(chǔ)，認(rèn)為我們可以借助它，來把握世界的原初構(gòu)造。互主性表明：各主體間存在中介性。在它上面，聳立著“作為互主性構(gòu)造結(jié)果”的生活世界。再往上，才是那個所謂的客觀世界。由于受到自然觀念支配，客觀世界看上去充滿理性，可它片面追求實證有效性，亟須加以道德倫理的鑒別調(diào)整。

說來好笑，胡塞爾從我出發(fā)，持續(xù)多年探討自我與異我的關(guān)系，居然抵達(dá)不了區(qū)區(qū)一個他人（Andere）目標(biāo)。可見西洋哲學(xué)的改造工程或稱心臟手術(shù)是何等艱巨！話說回來，我們也應(yīng)看到，胡氏較其前輩要開明得多。

首先，他的“我思對象”，不再混淆物自體與其他人，而是細(xì)致區(qū)分“他物”與“他人”這兩類對象。再者，他有意貶低“他物”，突出“他人”構(gòu)造的復(fù)雜性，而且樂于承認(rèn)“他人”的存在：“我經(jīng)驗他人，他們現(xiàn)實地存在著。一方面他們作為客體被我經(jīng)驗，而不僅僅作為自然物體。另一方面，他們又作為相對獨立的主體，被我經(jīng)驗。這些主體經(jīng)驗這個世界，同時也經(jīng)驗著我，就像我經(jīng)驗他們一樣?！?/p>

圖尼森教授指出：胡氏接受他人，可這個“他”，并非我的孿生伙伴，也不具有與我平等的第一性。“他”只是“我”的派生、異化或統(tǒng)攝對象?？鋸堃恍┲v，胡氏的“我”，好比荒島上的魯濱遜，其優(yōu)越本質(zhì)凌駕于一切野人或化外之人。只有在“我”（西方中心）的先驗視域展開后，其他主體才能被我發(fā)現(xiàn)、經(jīng)驗，加以主動把握。而“我絕不會因為遭遇他人而感到驚訝，或輕易被他改變”。這樣一來，即便“我”能構(gòu)造他人，或通過想象進入他人意識，多少感悟出他類似于“我”的人性，可他在本質(zhì)上還是陌生人，是一個畢竟不同于“我”的“異我”。

對此結(jié)果，當(dāng)代西方哲學(xué)家多持批評態(tài)度。例如德國專家海爾德?lián)P言：“不回答互主性問題，就無法阻止現(xiàn)象學(xué)的失敗。”哈貝馬斯不無同情地表示：胡塞爾試圖“從單子論推演出互主性關(guān)系，以構(gòu)造一個共享的世界視域，但這個嘗試失敗了”。盧曼干脆抱怨道：互主性是“一尷尬用語，它表明人們再也無法堅持主體，也無法規(guī)定主體”。

辯證地看，胡氏失敗并不意味西方哲學(xué)從此無所作為。正因為老胡留下一個繁難問題，后人才可能圍繞“我／他”關(guān)系，繼續(xù)在哲學(xué)及其毗鄰領(lǐng)域開拓出一系列相關(guān)理論。其中有海德格爾填補空缺的“共在觀念”，有布伯另辟蹊徑的“對話主義”，有?？庐?dāng)作批判利器的“話語理論”，也有哈貝馬斯賴以重建一切的“交往理性”。

時至今日，爭論已使互主性問題沖破哲學(xué)藩籬，具有語言學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)與文化研究的多重意義?，F(xiàn)在，讓我們暫時懸置胡塞爾的難題，轉(zhuǎn)向他的學(xué)生海德格爾。

要理解海德格爾的著作，對許多人來講，特別是對習(xí)慣于傳統(tǒng)西方哲學(xué)方法的人來講，是很困難的。甚至對那些研究他思想的學(xué)者們而言，盡管可以熟悉他那些著名的著作，知道他的許多觀點，但具有哲理嚴(yán)格性地領(lǐng)會他的思想堂奧，卻也是一個挑戰(zhàn)。造成這種困難的原因，除了其他因素之外，最主要的恐怕還是不明了他的主導(dǎo)思想方法。

在這方面，海德格爾本人要擔(dān)負(fù)一定的責(zé)任，因為他在其主要著作《存在與時間》和其他一系列生前發(fā)表的著作中，沒有清楚地交待其方法。有的地方好像交待了，但語焉而未詳，徒增困惑。比如在《存在與時間》導(dǎo)言中，他用第7節(jié)來闡發(fā)“此研究的現(xiàn)象學(xué)方法”①，它就是：“讓那顯示自身者，以從它本身來顯示它自身的方式，被從它本身那里被看到。”②即便聯(lián)系到上下文(那里對“現(xiàn)象學(xué)”這個詞的兩部分做了希臘詞源學(xué)的追究，并將這種方法簡括為“朝向事情本身！”)，讀者也很難領(lǐng)會被這么樣充滿了“自身”和“本身”的方法的真意。沒有與其他哲學(xué)方法的比較，沒有對此方法的內(nèi)在步驟和結(jié)構(gòu)的交待，沒有具體的例證，讀者如何區(qū)分他所講的“事情本身”與唯理論、經(jīng)驗論、唯物論等傳統(tǒng)所講的事情本身的區(qū)別呢？困難不是完全不可逾越，但畢竟沒有提供開門的鑰匙。這樣，“到1929年，事情已經(jīng)很清楚，《存在與時間》中討論的存在問題被人們誤解了。”作為補救，海德格爾馬上出版了《康德書》，以便“在康德那里尋求對我所提出的存在問題的辯護”。③但水似乎越攪越渾，連《康德書》也遭到新康德主義者的抨擊。于是海德格爾只有慨嘆學(xué)術(shù)工匠們無法理解“在思想者之間發(fā)生的思意深長的對話”④了。

為了聽懂這種思意深長的對話，更為了理解海德格爾本人的著作和思想，我們應(yīng)該在他那里找到對自家方法的更加明晰、更加有對比視野的說明。幸運的是，從上個世紀(jì)八十年代末到九十年代中期，海德格爾早期在弗萊堡大學(xué)授課的講課稿(1919－1923)出版了，這期間還有克茲爾(T.Kisiel)的開創(chuàng)性研究著作《海德格爾〈存在與時間〉的起源》(1993年)的出版。這些文獻(xiàn)幫助我們深入了解到海德格爾初次形成自己方法時的思想特點，特別是對當(dāng)時被他稱作“形式顯示”或“形式指引”(die formale Anzeige)的思想方法的比較清楚的表達(dá)。在寫作《海德格爾思想與中國天道》(1996年)一書的晚期，我接觸到了這批材料中的一部分，受到相當(dāng)?shù)膯l(fā)和鼓舞，對我之前的海德格爾研究的總體特質(zhì)也更有信心，因為這個方法除了對我有新的提示之外，還印證了以前摸索出來的東西。后來，在一些文章和《海德格爾傳》中，我一再闡發(fā)這個方法，引起了中文學(xué)術(shù)界的興趣。這許多年來，出現(xiàn)了一些有關(guān)的研究和翻譯。但是，我感到對于這個方法還有再做深入細(xì)致闡釋的必要，因為它雖然提供了關(guān)鍵性的“指引”，但其本身也包涵著相當(dāng)大的解釋空間。尤其是，因為它“形式的”空曠，所以特別需要在具體的例子中表現(xiàn)其生機，而且實際上，這些運用就屬于此方法的本意。海德格爾的那些早期著作雖然也給出了運用事例，但還遠(yuǎn)不夠，只有到了《存在與時間》這樣巨著的海水里，形式顯示這條龍才能盡顯其騰云興雨的妙處。

所以，下文將首先介紹這個方法出現(xiàn)的背景，然后更詳審地揭示它的特征。接下來，就要通過這個方法來解釋《存在與時間》的基本特點和一些關(guān)鍵詞(可稱作是“形式顯示詞”)包含的思路，以便更貼切地展示它的思想活力和獨特之處。

一、為什么會提出此方法

海德格爾提出這么一個極不尋常的革命性方法有許多原因，他青年時期就表露出的思想品性就是其中之一。我們可以談“詩品”、“人品”，當(dāng)然也可以講“思品”，而海德格爾的思品在西方哲學(xué)家中應(yīng)該是最原色的，最靠近生命的原初形態(tài)。借用他早年一篇關(guān)于同鄉(xiāng)亞伯拉罕·克拉哈神父的短文中的一個描述就是：“純樸、清晰和真實”(schlicht,klar und、wahr)⑤。他反對一切對生命或人生的人為割裂，比如主體與客體的割裂、文化與土地的割裂、知識與信仰的割裂，反對通過它們追求一種自以為得到了啟蒙真諦或現(xiàn)代教養(yǎng)的輕浮生活。在早年關(guān)于J.約根森的《生活的謊言和生活的真理》(1910年)的書評⑥中，他稱贊約根森從表面上“幸福”的“生活的謊言”轉(zhuǎn)向了似乎很“苦痛的”的“生活的真理”。然而，年輕海德格爾畢竟相信這樣一條“生物學(xué)的基本原則”，即：“真理一定會導(dǎo)向幸福，而謊言一定導(dǎo)向毀滅。”⑦

有人愛說海德格爾的本色是農(nóng)民。如果不帶有現(xiàn)代人的輕蔑，這話也不算錯，因為他自小生活在鄉(xiāng)間村鎮(zhèn)，而且他對土地、田野小路和大自然有著深情摯愛(這從他后來寫的《田野路》⑧等文章和許多詩篇中都可看出)。1907年夏，正是在這田野路上，上高中的海德格爾收到了格約伯神父送給他的布倫塔諾的書——《論存在對于亞里士多德的多種含義》，由此走上了探討“存在原意”的思想道路。整體打量海德格爾的人生和思想就可知，他自小愛走的田野路，后來常爬的通往托特瑙小屋(他的山間居所)的山路，與他的現(xiàn)象學(xué)之路、語言之路，乃至他涉足的老莊的“道一路”⑨，是無法分開的。因此，他的思想之路或思想方式就一定會盡其所能地不離開生命之路和自然之路，而這正是形式顯示方法的特征。

另一個促使海德格爾追求新方法的動因，是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)及其遇到的困難。海德格爾很早就在思索，亞里士多德講的存在哪種才是真正原本的。上大學(xué)后接觸到胡塞爾的著作，他開始模糊地感覺到一些方法上的門道。雖然胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是意識化的，但那要擺脫掉、“還原”掉一切非直接經(jīng)驗的控制，從意識的直觀處來“看”的方法取向(這取向是否充分實現(xiàn)了是另一回事)，對海德格爾很有吸引力。特別是胡塞爾追究意識的源頭，達(dá)到了內(nèi)時間意識，發(fā)現(xiàn)了其中的原初“暈”(Hof)發(fā)生結(jié)構(gòu)，并由此涉入在顯意識之前的、有超主體化可能(但并未充分實現(xiàn))的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，應(yīng)該對海德格爾有過提示作用；雖然海德格爾說到胡塞爾對他的重大影響時，強調(diào)的是《邏輯研究》的“范疇直觀”學(xué)說，而講到與他自己的時間思想相關(guān)者時，強調(diào)主要是康德《純粹理性批判》第一版，但就海德格爾自己的獨門秘術(shù)——形式顯示——的形成而言，胡塞爾的內(nèi)意識時間觀應(yīng)該是起過作用的。所以，當(dāng)胡塞爾看到海德格爾的《存在與時間》手稿時，就讓他為自己編輯出版《內(nèi)時間意識的現(xiàn)象學(xué)講座》(1928年)，這其間不無深意。

但是，胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)中影響過海德格爾的因素，如直觀第一、內(nèi)在發(fā)生結(jié)構(gòu)等，一直受到胡塞爾本人的主體主義、經(jīng)驗主義和反思對象化思維傾向的束縛，這使得他的學(xué)說呈現(xiàn)出某種不一致，并進而受到他人的批評。其中與海德格爾最有關(guān)系的批評者是新康德主義學(xué)者那托普(P.Natorp)。在海德格爾看來，那托普對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的批評集中在其方法，也就是胡塞爾在《觀念I(lǐng)》中所說的對“體驗之流”(Erlebnisstrom)進行“反思性描述”(reflektiven Deskription)的現(xiàn)象學(xué)方法⑩。這批評包含兩個要點，即“反思”和“描述”各自都會扭曲或喪失真正的體驗之流。

首先，“在反思中，這些〔體驗〕就不再被體驗(erlebt)而是被觀看(erblickt)了，而這正是此反思或反觀的題內(nèi)之義。我們將〔反思〕體驗**入直接體驗，又將這體驗從直接體驗中擺放出來；于是我們就在正流動著的體驗之流中抓取，抓取出一個或更多的體驗來，這也就是說，我們‘止住了這流’，正如那托普所說的?！?11)這批評既尖銳又巧妙。既然如胡塞爾所言任何現(xiàn)象學(xué)活動都要在反思意識中進行，那么現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗或體驗就不可能是原初的體驗，達(dá)不到它期待的“事情本身”，因為反思是一種反觀，總會將那原本是流動著的體驗變成被觀看的對象，也就“止住了”、改變了、喪失了這體驗之流?！霸诜此贾校覀兪顾布辞胺此嫉募凅w驗〕站在那里，我們朝向它，將它變成一個客體或普遍對象。這也就是說，在反思中我們進入了理論的狀態(tài)。而一切理論的態(tài)度，在我們看來，都是一種去生命化(entlebendes)?！?12)因此，在現(xiàn)象學(xué)的反思意識中，不管如何對這意識進行現(xiàn)象學(xué)還原，或如何進行本質(zhì)直觀，都沒有現(xiàn)象學(xué)許諾的那種純直觀的、絕對被給予的活生生的體驗，有的只是新康德主義者也會同意的那種由知性范疇、理論前提共同參與建構(gòu)的，甚至受到文化和價值觀影響的經(jīng)驗。

其次，任何描述都會使體驗概念化、普遍化和抽象化?！坝捎诿枋鲆呀?jīng)運作在概念(Begriffen)中，它就是一種通過普遍性對某物的改寫(Umschreiben)，是‘概括’(那托普)。它已經(jīng)預(yù)設(shè)了某種概念構(gòu)造，因此也就預(yù)設(shè)了‘抽象’(那托普)和理論，也就是‘中介’(那托普)。描述根本就是不可直接化的，它必定與憑借規(guī)則的認(rèn)知相關(guān)?！?13)從某個角度來看，這是很有見地的看法，可以破除各種經(jīng)驗主義和實證主義對直接描述客觀性的迷信，而二十世紀(jì)的分析哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)要一再沖破這種迷信，才能得到一些實質(zhì)性進展。另一位新康德主義學(xué)者哈特曼也斷言：“所有的語詞表達(dá)都是總體化(generalisierend)，一種從普遍性(Algemeinheiten)來并為了取得普遍性的鑄造。而概念則是〔獲得〕普遍性的邏輯手段?！?14)如果情況真是這樣，那么就不會有非概念化或非普遍性的理性語言表達(dá)，現(xiàn)象學(xué)期待的純描述就是夢幻泡影。

海德格爾在其講課稿《哲學(xué)的觀念和世界觀問題》(1919年戰(zhàn)爭急需學(xué)期)的第19節(jié)概述了那托普在《胡塞爾的〈純粹現(xiàn)象學(xué)觀念〉》一文和《普通心理學(xué)》第一卷等處表達(dá)的這些尖銳的批判性意見。我們知道，海德格爾正是在這一年比較明確地形成了自己的思想風(fēng)格和基本特點，而此講課稿正是代表“哲學(xué)家海德格爾的出現(xiàn)”的重要文獻(xiàn)。海德格爾極其重視那托普和其他新康德主義者對現(xiàn)象學(xué)的這種方法論挑戰(zhàn)，在此講稿和其后的一系列講稿中或明或暗地全力應(yīng)對。正是在設(shè)法避開、化解和反轉(zhuǎn)這種似乎不可抵御的犀利攻擊之中，海德格爾鍛造出了自己獨特的哲學(xué)方法，一種可以不喪失體驗之流并具有非概念化表達(dá)能力的思想方法。

二、實際生活經(jīng)驗

(一)什么樣的體驗可以應(yīng)對那托普挑戰(zhàn)

海德格爾應(yīng)對這種批評的基本策略是：找到那樣一種人類的原初體驗，這種體驗本身就是可領(lǐng)會的，也就是毋須事后的、體驗流之外的反思就可以得到理解，而且還可以得到語言的表達(dá)。換言之，這種原初經(jīng)驗不需要抽象化、對象化就可以被現(xiàn)象學(xué)地直接體驗到的，并且可以通過非概念化和非普遍化的方式被某種言語明白地說出，它們因而是可以進入哲學(xué)活動和思想傳承的。所以，在這種原初的、流動著的經(jīng)驗自身里，就可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)方法的原初動因。

海德格爾認(rèn)為自己找到了這種經(jīng)驗，以各種方式稱呼它，比如稱它為“飽滿的生活(或生命)本身”(vollen Leben selbst)、“不被減弱的‘生命(或生活)推動力’”(ungeschwchten 'Lebensschwungkraft')或“生活(或生命)的湍流體驗”(strmenden Erlebens des Lebens)(15)，在1920年之后的一段時間中，還常稱之為“實際生活經(jīng)驗”(die faktische Lebenseffahrung)，其中的“實際的”一詞一直到《存在與時間》還大量出現(xiàn)。而對于這種更原發(fā)意義上的現(xiàn)象學(xué)方法，他一開始也有多種稱呼，比如“形式刻劃”(formale Charakterisierung)、“解釋學(xué)的直觀”(hermeneutische Intuition)、“實際性的解釋學(xué)”(Hermeneutik der Faktizitt)，但比較常用的還是“形式顯示”(die formale Anzeige)。在《存在與時間》中，“形式顯示”這個詞有七八次完整的出現(xiàn)，而“形式的”這個詞則大量出現(xiàn)，行使著“形式顯示”的表達(dá)功能。

所以，要理解形式顯示的方法，必先明了這種原初經(jīng)驗指的是怎樣一種體驗，尤其是要明了，這種經(jīng)驗必須避免怎樣的陷阱才有可能克服那托普指出的那些反悖。那托普批評的一個要害就是指責(zé)現(xiàn)象學(xué)方法中的反思、表達(dá)與體驗流的背離。為什么會有這背離呢？因為前兩者是靜止的，而體驗流是動的，所以前兩者的目光和表達(dá)中介會“止住”、“改寫”后者。那么，為什么前兩者是靜止的呢？因為它們脫開了后者，站在后者之外來“抓取”后者，以供己用。那它們?yōu)槭裁匆镜襟w驗流之外來認(rèn)知和表達(dá)呢？因為它們以自身為主體，將體驗只當(dāng)作“客體”或“普遍對象”來把握。也就是說，它們將“自己”——反思者和表達(dá)者——當(dāng)作最高的“一”，而被反思和被表達(dá)的體驗則是被統(tǒng)轄的“多”；自己是主動的，而體驗是被動的。于是，體驗流失去了流動的、生成著、蘊涵豐富可能性的自身，轉(zhuǎn)而服從主體觀察者和表達(dá)者的邏輯中心地位。這樣一來，反思表達(dá)者和體驗流的關(guān)系，就只能由概念、抽象、理論和普遍化這些固定化、切割化和貧乏化的方式來管制了。

由此看來，要避開“那托普〔所言的〕背離”，就只有撇掉主體與客體、普遍與特殊、主動與被動的分離，轉(zhuǎn)而讓它們互依互動甚至相互轉(zhuǎn)換起來。它要求主體認(rèn)識客體之時，自身可以又成為客體，而被認(rèn)識者卻可以占據(jù)暫時的主導(dǎo)地位。這似乎違背了西方哲學(xué)正統(tǒng)范式的基本運作方式，也違背了這種范式中的常識。普遍與特殊、一般與個別也可以相互換位，那是一番怎樣的哲理風(fēng)景？主動地去意愿、行動和認(rèn)知之時，又同時是被動的，而被動者卻反倒可以在某個意義上成為主動的，這樣的互動和“循環(huán)”里邊哪里還有思想王國的王法或邏輯？“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也?！?《莊子·齊物論》)但要逃避開以上講的這些背離，就必須進入這樣一種似乎不可能的體驗，而且要在這似乎沒有王法的蠻荒境域中找到那“純樸、清晰和真實”的“田野路”，也就是要找到思想和表達(dá)的更原本的理路。

海德格爾發(fā)現(xiàn)，要達(dá)到這種體驗或經(jīng)驗沒有別的辦法，只有讓觀察者、表達(dá)者或思想與語言完全投入到體驗流中去，因為只有在根本意義上的流里邊，以上的“相互轉(zhuǎn)換”才有可能出現(xiàn)。

(二)借助胡塞爾的直觀原則和原意識學(xué)說

海德格爾從胡塞爾那里找到了反駁那托普的出發(fā)點：“那托普并沒有看到〔胡塞爾講的〕在其原始被給予性中的體驗領(lǐng)域”，這個體驗領(lǐng)域的原始被給予方式就是直觀：“現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的原則中的原則〔見胡塞爾《觀念I(lǐng)》24節(jié)〕乃是：對于一切在直觀中原本地給予的東西，要如其給出的那樣去接受。這一點不能為任何一種理論本身所改變，因為這個原則中的原則本身不再是理論性的東西；在其中表達(dá)出現(xiàn)象學(xué)的基本態(tài)度和生活態(tài)度：對生命的體驗同感(Sympathie)！這乃是原始意向(Urintention)。”(16)

海德格爾對胡塞爾講的那個直觀原則做了“生命體驗同感”的再解釋，并視之為“原始意向”，也就是比前期和中期的胡塞爾常講的那種主動意向性更原發(fā)的意向性。海德格爾為胡塞爾的辯護并非是不真誠的，因為胡塞爾的直觀意向性學(xué)說中的確隱藏著(雖然并沒有充分揭示)海德格爾追求的那種體驗。這隱藏著的東西首先就是胡塞爾講的“原意識”(Urbewutsein)(17)，即在我們進行意向活動時對這個活動的同步意識，一種非對象化的“意識到”(bewut)。胡塞爾在《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》的附錄中寫道：“每個行為都是關(guān)于某物的意識，但每個行為也被意識到?！词顾?dāng)然還沒有被設(shè)定、被意指?！?18)這句話的意思是：當(dāng)我們實施任何意向行為，比如看一塊紅色時，我們的意識必定同時也“意識到”這個行為，但不是以“設(shè)定”、“意指”等對象化方式，而是以不經(jīng)意的、非對象化的邊緣方式意識到它。正是由于有了這個伴隨的非對象意識，我們才可能將這個“看一塊紅”的行為保持在(隱)意識中，以至于可以事后回憶它或反思它。因此，“每個行為都可以被再造，在每個對作為一個感知的行為的‘內(nèi)’意識中，都包含著一個可能的再造意識，例如一個可能的再回憶。”(19)這種原意識或同步意識，對于那正在進行著的“對某物的意識”而言，是“高”一層的元意識。但關(guān)鍵是，這同步意識不是反思對象式的高層意識，否則就會層層意識下去導(dǎo)致無窮后退；它是一個出自意識結(jié)構(gòu)本性的“惚恍”意識，其中有物，即此“看到紅”的行為及其前后文，但不是可是可非的對象之物，而是無須再加以意識和辨識的恍惚之物，因而也就到此為止，“已而不知其然謂之道”(《莊子·齊物論》)了。就此而言，原意識不是更高階的(顯)意識，而是一種準(zhǔn)意識(Quasi－bewutsein)或暈意識，或以上引文中講的“對生命的體驗同感”。它可能比“看一塊紅”的意識更高階，如果事后被回憶、被反思出來；但也可能或必定更低階，事后被沉淀于意識深處。那些依據(jù)它而可能的再造意識，比如事后反思、事后回憶，就都是對象化的意識。

什么是那造就了原意識的意識結(jié)構(gòu)呢？內(nèi)時間意識。所有的意向行為、原意識保存和再造行為都是在這條“唯一的意識流”(20)中或“時間意識的統(tǒng)一”(21)中進行的。因為它，我們的意識就絕不會只進行一階意向活動，而不進行半階、一點五階的意向伴隨活動，或二階、三階的再造活動。因此，不但胡塞爾要到這里來尋找所有意識活動的源頭，海德格爾也要在時間性中理解“緣在”(Dasein，一般譯作“此在”)的本性和存在的本意。

無論如何，在海德格爾和胡塞爾看來，我們是一種時間化的存在者，不管是在意識結(jié)構(gòu)的意義上，還是在緣在生存的意義上，而這種時間化使我們有原意識體驗，一個那托普沒有看到的體驗領(lǐng)域。這種體驗不是對象化的體驗，而是隨時間之流承載的諸般意向行為而浮沉和潛構(gòu)冥通的體驗暈，因而說它是完全主動的或被動的、普遍的或特殊的，就都不合適了。正是在這里，海德格爾看到了那使“現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的原則中的原則”可能的緣直觀方式，也就是不離當(dāng)下進行的行為而非對象化地意識到它的方式。由此，他也開始看到一種新的方法的可能，并在真正形成它時超出了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。

(三)實際生活經(jīng)驗的含義與特征

海德格爾在《宗教現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》(1920年至1921年冬季學(xué)期講稿)中比較正式地闡發(fā)了實際生活經(jīng)驗及其特征。他寫道：“朝向哲學(xué)之路的起點是實際生活經(jīng)驗(die faktische Lebenserfahrung)?！?22)這個復(fù)合詞中的“經(jīng)驗”(Erfahrung)一詞的含義中有一個“去經(jīng)驗”和“被經(jīng)驗”的耦合，而這正是上文分析什么樣的體驗才能克服“那托普背離”時指出的特征。海德格爾寫道：“什么叫做‘實際生活經(jīng)驗’？‘經(jīng)驗’表示：(1)經(jīng)驗著的行為。(2)通過這行為而被經(jīng)驗者。我們將這個詞特意在其雙重含義上使用，即經(jīng)驗著的自身(Selbst)與被經(jīng)驗者不像〔經(jīng)驗〕事物那樣被撕裂開來，而這正是實際生活經(jīng)驗所表達(dá)的根本性意思”，所以，這種經(jīng)驗并不意味著“去認(rèn)知”什么，不管是某種對象還是對象間的關(guān)系，而是“相遇時的明白”(Sich－Auseinander－Setzen)，即參與塑造和維持住被經(jīng)驗者的發(fā)生結(jié)構(gòu)(Gestalt)，“它同時具有主動和被動的含義”。(23)

而“實際的”這個詞既不指自然實在的，也不指因果關(guān)系決定的或事物實在的。它與特定認(rèn)識論的前提無關(guān)，而只應(yīng)作“歷史的”、也就是人遭遇的非對象情境的狀態(tài)來理解。

“生活”(Leben)這個詞又可譯為“生命”(本文中兩者可以互換)，它意味著一種超出理論規(guī)范的直接體驗，表明海德格爾受到生命哲學(xué)的影響?！爱?dāng)脫棄生命時，才有概念”；同時又須看出“自在生命的絕對可理解性。生命并不是非理性的。”(24)后來胡塞爾也提出了“生活世界”的思想。生活經(jīng)驗要比認(rèn)知經(jīng)驗多，它指“人類朝向世界的既主動又被動的整個姿態(tài)(Stellung)”，因而，實際生活經(jīng)驗所經(jīng)驗到的內(nèi)容(Gehalt)“就是‘世界’，不是‘客體’”(25)，包括我們遭遇到的物質(zhì)性的“周遭世界”(Umwelt)、人際性的“共同世界”(Mitwelt)和我的“自身世界”(Selbstwelt)等。

實際生活經(jīng)驗是朝向哲學(xué)之路的起點，但哲學(xué)要完全進入那條路，需要一種翻轉(zhuǎn)(Umwendung)，但這種翻轉(zhuǎn)不是研究對象意義上的翻轉(zhuǎn)，比如新康德主義(包括那托普)所講的從客體化翻轉(zhuǎn)到主體化，而是一種更根本的真態(tài)轉(zhuǎn)化(Umwandlung)(26)，也就是說，不僅要從對于某種對象——不管是客體還是主體——的關(guān)注轉(zhuǎn)變到非對象化的生活經(jīng)驗方式，而且要更進一步，掙脫實際生活經(jīng)驗的下沉或脫落(abfallend)(27)傾向，將這種經(jīng)驗的生發(fā)意義的原初機制揭示出來，而這就是形式顯示要做的了。就此而言，實際生活經(jīng)驗是哲學(xué)從中涌出(entspringt)和向其深處涌回(zurückspringt)的根基(28)。

實際生活經(jīng)驗有三個特征。第一，這經(jīng)驗是“不計較”(Indifferenz)的(29)，也就是只專注于、投身于經(jīng)驗的內(nèi)容——世界化而非客體化的內(nèi)容，而完全不在乎經(jīng)驗的方式。比如在日?；畹膶嶋H生活經(jīng)驗中，我們沉浸于世域化的經(jīng)驗內(nèi)容中，毫不關(guān)注如何經(jīng)驗到它們，根本不考慮是以主觀的還是客觀的、普遍的還是特殊的、心理的還是物理的、分析的還是整合的方式來經(jīng)驗。這正是海德格爾的師兄拉斯克講的那種作為“赤裸生活”的“投入”(Hingabe)體驗。(30)關(guān)于這類體驗的日常生活表現(xiàn)，海德格爾舉過一例，就是“看到講臺(或座位)”的經(jīng)驗。他在1919年講稿中這樣陳述它：“諸位〔聽課的學(xué)生們〕在習(xí)慣的時間，習(xí)慣地走進這個教室，走向您們習(xí)慣的座位。您們抓住這個‘看見您們的座位’的體驗，或者您們同樣也能實行我本人的態(tài)度：走進教室，看到講臺。”(31)在這個極其普通的生活經(jīng)驗中，就有一些不計較。比如：“‘我’看到了什么呢？一些直角相切的棕色平面么？不是的〔我根本就不計較那些平面和顏色本身，以及對它的體驗方式〕。我看到的是某種不同的東西。那么，是一個箱子，而且是一個用小木箱組裝起來的大箱子么？絕對不是的〔那也沒被計較〕?！?32)經(jīng)驗主義者或?qū)嵶C還原論者常常說，我們先感知到純粹的感覺材料比如顏色，感知到最簡單的直觀形式對象比如講臺向我顯示的平面，然后通過聯(lián)想將它們組合為物理對象比如箱子，然后再賦予文化和價值色彩比如講臺。這些都是理論態(tài)度框架切割出來的經(jīng)驗，不是生活經(jīng)驗或?qū)嶋H體驗：“在純粹的體驗中也沒有人們所說的奠基聯(lián)系，仿佛我先是看見棕色的相切的平面，這些平面然后向我呈現(xiàn)為箱子，然后向我呈現(xiàn)為桌子，然后是大學(xué)里的桌子，然后是講臺，以至于好像是我給這個箱子貼上了講臺標(biāo)簽似的?！?33)

這里既有對胡塞爾直觀學(xué)說的支持，也隱含著對其中意向構(gòu)成層次說的某種批評。胡塞爾會說，我們在看到桌子的側(cè)顯或棕色平面時，同時就看到了立方的桌子；但他不會認(rèn)為我們直接感知到了講臺，這需要更高階的文化賦意和意向構(gòu)成。海德格爾則認(rèn)為，實際生活經(jīng)驗會不在乎、不計較這種層次或經(jīng)驗方式的不同，一蹴而就：“所有這一切都是糟糕的、曲解的解釋，是對體驗中的純粹觀審(Hineinschauen)的歪曲。我是幾乎一下子就看見了這個講臺：我不只是孤立地看到它，我看到這個桌子，這對我來說放得太高了〔海德格爾是個矮個子——作者注〕。我看到上面放著一本書，直接對我造成妨礙(是一本書，而絕不是一些堆疊起來的散頁，上面撒上了黑色的污點)，我在一種定向、光線中，在一個背景中看到這個講臺?！?34)實際經(jīng)驗者不僅一下子就看見了這個講臺，而且不是將它作為客體來看到的，因為他同時看到了講臺周邊的東西和環(huán)境。實際上，他看到的是一個有焦點和圍繞帶的周遭情境化的內(nèi)容，并會順延消融于下一個變化了的經(jīng)驗境況里，“區(qū)別和重心轉(zhuǎn)換也都完全處于這內(nèi)容里邊”(35)。

因此，實際生活經(jīng)驗的第二個特征是它具有“自足性”(Selbstgenügsamkeit)。因為其不計較或無視對象給予方式的特點，它無往而不通，無處不可到。換言之，它不會承認(rèn)外在的超越，就像胡塞爾講的原意識學(xué)說那樣，不會訴諸任何形式的無窮后退，因為這種經(jīng)驗里邊不僅有客體、主體，甚至還有形而上學(xué)、神學(xué)這些退化了、板結(jié)了的經(jīng)驗，而且還有整整一個意義充足、讓生命任意追逐的世界。

這樣，它的第三個特征就是“有意義狀態(tài)”(Bedeutsamkeit)。人在這種經(jīng)驗中體驗到的一切內(nèi)容，經(jīng)驗到的周遭世界、共同世界或自身世界，都充滿了意義，不管你覺得它是虛妄的還是真實的。這種有意義狀態(tài)要先于一切認(rèn)識論所講的東西。意義還不是觀念、概念、主體、客體這些脫生命化的東西，與受控于理論的價值也不同(36)，它是一種形勢化意義。“這種有意義狀態(tài)決定了被經(jīng)驗的內(nèi)容本身。以這種有意義狀態(tài)的方式，我經(jīng)驗著我的所有實際生活的形勢(faktischen Lebenssituationen)。當(dāng)我詢問，在這實際生活經(jīng)驗中，我是如何經(jīng)驗我自己的，情況就明朗了：這里沒有理論！”(37)在歌德的《浮士德》中，魔鬼對大學(xué)生說：“可愛的朋友，一切理論都是灰色的，/只有生命的金樹長青。”(38)如果將這“理論”如海德格爾那樣理解為概念化、抽象化的體系，那么上帝也會這樣告訴大學(xué)生的。

三、形式顯示

(一)源自實際生活經(jīng)驗

形式顯示就是對實際生活(或生命)及其經(jīng)驗的顯示。海德格爾早在1919年就說道：“可見有一種對體驗的〔非對象反思的〕體驗，盡管那托普還從未預(yù)見……如果人們現(xiàn)象學(xué)地和直觀地置身于自在生命、它的動因化和趨向之中，那么就會出現(xiàn)一種可能性，即理解生命之為生命的可能性。這樣的話，也就顯示出自在生命的絕對可理解性(39)。生命并不是非理性的。(這與理性主義?。『敛幌喔?。)”(40)那托普和幾乎所有受西方哲學(xué)傳統(tǒng)范式束縛的哲學(xué)家都想當(dāng)然地認(rèn)為，原初生命的體驗流是盲目的，對這種體驗的認(rèn)知或再體驗只能是流外的更高階反思，只能通過再造此流、中止此流得到適合于人類概念理性的認(rèn)識。換言之，人類的知識只能是脫生命化的。海德格爾對此說“不對！”他要求哲學(xué)“置身于自在生命”(Leben an sich)的湍流之中，感受它本身的“動因化和趨向”，那才會“顯示出”這自在生命的“絕對可理解性”。這種顯示自在生命或?qū)嶋H生活經(jīng)驗本身的動因和趨向，使之成為可理解者的方式，就是形式顯示。所以海德格爾接著講道：“作為體驗的體驗、對生命的理解，現(xiàn)象學(xué)的直觀乃是解釋學(xué)的直觀……自在生命的內(nèi)在歷史性構(gòu)成解釋學(xué)的直觀?！?41)

這種“解釋學(xué)的直觀”就是形式顯示的早期說法，它是對生命或生活本身的內(nèi)在歷史性、也就是內(nèi)在的時間性的顯示。海德格爾在1922年的《那托普報告》中表達(dá)了同樣的意思：“實際的人類緣在(42)本身是以一種顯示方式〔anzeigenderweise〕得到規(guī)定的……哲學(xué)研究在其實行〔Vollzug〕中使當(dāng)下具體的生命存在在其自身那里共同到其時機……這樣一種共同到時(Mitzeitigung)的可能性基礎(chǔ)就在于：哲學(xué)研究是實際生命的一種基本運動的明確實行，而且總是保持在實際生命之中?！?43)從這段話里，可以看出海德格爾正經(jīng)歷語詞上的過渡，從更早的“體驗”、“實際體驗”、“實際生活經(jīng)驗”等術(shù)語向《存在與時間》的用語靠攏，已經(jīng)出現(xiàn)了“緣在”，但還未放棄“生命”或“生活”。而這里的“顯示”和“哲學(xué)研究”就指形式顯示?！皩嵭小边@個詞是形式顯示的一個關(guān)鍵，意味著將實際生命本身的生成方式時機化地實現(xiàn)出來、展現(xiàn)出來。這個以形式顯示來揭示實際生活真義的意思，從1919年到1923年，海德格爾從不同角度、用不同詞語不斷地講到。

(二)兩個區(qū)分之一：總體化與形式化的區(qū)分

關(guān)于形式顯示的特點，海德格爾在《宗教現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》里通過兩個區(qū)分做了清楚的說明，即形式化(Formalisierung)與總體化(Generalisierung)的區(qū)分，以及形式顯示與形式化的區(qū)分。

總體化可以看作是造成種屬層級系列的抽象概念化或普遍化。它尋找某個范圍內(nèi)成員間的共同點，比如紅花、紅霞、紅旗、紅布等的共同點——紅色；再找到紅色、**、藍(lán)色等的共同點或普遍化屬性——顏色；再在顏色、觸覺性質(zhì)、聽覺性質(zhì)等中間找出共同點，即感性性質(zhì)(sinnliche Qualitt)(44)。對于很多傳統(tǒng)西方哲學(xué)家而言，這個總體化的上升過程可以一直做下去，抽象共同點涉及的成員范圍或外延越來越大，共同點或概念的內(nèi)涵越來越窄，由此形成一個層級系列，比如“紅、顏色、感性性質(zhì)、體驗、屬、種、本質(zhì)”(45)，直到最高的概念或范疇，比如存在，其外延最大，涉及一切分為種屬層級的存在者，而其內(nèi)涵最少。但胡塞爾明確指出，這種能總體化到頭的想法是錯誤的。(46)所以海德格爾寫道：

這里存在著一個斷裂：從“紅”向“顏色”的過渡和從“顏色”向“感性性質(zhì)”的過渡是總體化，——而從“感性性質(zhì)”向“本質(zhì)”的過渡則是形式化。人們會問：“感性性質(zhì)”這個規(guī)定是否在同一個意義上規(guī)定了“顏色”，就如同“對象”〔Gegenstand〕這個形式規(guī)定對任意某個對象的規(guī)定一樣？顯然不是的。(47)

這是由于任何總體化總是基于某種物體集合域或“實事領(lǐng)域”，由此而向上抽象，形成一個等級金字塔，而形式化就沒有這種實物基礎(chǔ)及其層級，也就不受限于它們。于是情況是這樣的：

總體化在實行中受制于一個特定的實事領(lǐng)域(Sachgebiet)。一般性(Generalitten)的等級秩序(屬和種)是依據(jù)實事(sachhaltig)而得到規(guī)定的。與實事聯(lián)系的符合是本質(zhì)性的。而在形式化那里情形就不同了：比如說：“這塊石頭是一個對象”。在這里，姿態(tài)(Einstellung)并不受制于實事狀態(tài)(并不受制于實質(zhì)事物〔materiellen Dinge〕以及諸如此類東西的區(qū)域)，而是擺脫了實事的。(48)

這里所謂“依據(jù)實事的”中的“實事”(Sache)意味著“物體”或“物體化的什么”(sachhaltige Was)，與他后來講“朝向?qū)嵤卤旧?！?Zu den Sachen selbst!)(49)中的“實事”或“事情”，雖然字面一樣，但意思大不相同。那個“實事”指原初的、正在發(fā)生著的現(xiàn)象，還不可客體化，還不是個“什么”。而形式化擺脫了這種實事基礎(chǔ)及其實事區(qū)域，全靠“姿態(tài)關(guān)聯(lián)”來構(gòu)成相關(guān)語詞。海德格爾接著寫道：

它〔形式述謂〕起于姿態(tài)關(guān)聯(lián)(Einstellungsbezug)本身的意義。我并不從,對象中看出“什么規(guī)定性”(Wasbestimmtheit)，相反地，我在某種程度上“注”視著對象的規(guī)定性(Bestimmtheit)。我必須從“什么內(nèi)容”那里掉轉(zhuǎn)目光，而只去看：對象是一個被給予的、合乎姿態(tài)地被把握的對象。所以，形式化起源于純粹姿態(tài)關(guān)聯(lián)本身的關(guān)聯(lián)意義，而決不起源于“一般什么內(nèi)容”(Wasgehalt überhaulot)。(50)

“對象”——而非“客體”(Objekt)——為什么“起源于純粹姿態(tài)關(guān)聯(lián)本身的關(guān)聯(lián)意義，而決不起源于‘一般什么內(nèi)容’”呢？首先是因為“對象”的含義并不從抽象出一切對象的共同點而來?！皩ο蟆睕]有實事領(lǐng)域與之對應(yīng)，也就無從抽象出其所有成員的共同點或“什么內(nèi)容”。按傳統(tǒng)哲學(xué)的看法，我們要先熟悉實事領(lǐng)域的(哪怕部分)成員，才能發(fā)現(xiàn)它們的共同點。但我們在知道任何“對象”而非僅僅“這塊石頭”、“紅顏色”、“感性性質(zhì)”之前，就已經(jīng)知道了對象的含義。如何知道的呢？憑借對象與認(rèn)知者之間相對而立(gegen－Stand)的姿態(tài)關(guān)聯(lián)。正如海德格爾的師兄拉斯克講到他所謂的“反思范疇”時說的：對象就意味著“關(guān)聯(lián)著主體性的‘站在對面’”(51)。它是認(rèn)知結(jié)構(gòu)或語言意義結(jié)構(gòu)的一部分，由這結(jié)構(gòu)中各項單元的姿態(tài)關(guān)系而來，無須到結(jié)構(gòu)之外尋找實事領(lǐng)域的基底。因此，說“這石頭是一塊花崗巖”與說“這石頭是一個對象”就是屬于不同邏輯語法類型的兩種說法，因為前者的謂詞即“花崗巖”表示一種實事領(lǐng)域，而后者的謂詞即“對象”則不是，它是一個形式化語詞。

(三)兩個區(qū)分之二：形式化與形式顯示的區(qū)分

形式顯示的方法就來自形式化的進一步極度關(guān)聯(lián)化，也就是將形式化更徹底地姿態(tài)關(guān)聯(lián)化、勢域(Situation)化或形勢化。形式化還不是實際生活經(jīng)驗本身的表達(dá)，所以還不能應(yīng)對那托普的方法論挑戰(zhàn)。它還是一種間接的普遍化，它的關(guān)聯(lián)意義還是“被構(gòu)形〔ausformt〕而成為一個‘區(qū)域’與之相應(yīng)的形式的對象范疇”(52)。這種“構(gòu)形”(Ausformung)造就出形式對象化的排序和相應(yīng)的領(lǐng)域，因為其“本身卻不是原始的，而只是對一種關(guān)聯(lián)的構(gòu)形”，于是它就造就了“形式－存在學(xué)的東西(mathesis universalis〔普遍數(shù)理〕)的理論”(53)。而“在‘形式存在學(xué)’中，人們已經(jīng)意指著一個對象性地被構(gòu)形的東西?！问降膮^(qū)域’在更廣意義上也是一個‘實事領(lǐng)域’”(54)。換言之，形式化沒有充分實行出(vollziehen,Vollzug)姿態(tài)關(guān)聯(lián)的本真含義或緣發(fā)生的意義?！霸谛问酱嬖趯W(xué)的范疇中表達(dá)出來的那種關(guān)聯(lián)意義的多樣性(Bezugssinns－Mannigfahigkeit〔關(guān)聯(lián)意義的流形性〕)說明了在其關(guān)聯(lián)意義中的非本真的理論姿態(tài)。”(55)“看一眼整個哲學(xué)史就可發(fā)現(xiàn)，對對象性之物的形式規(guī)定完全支配了哲學(xué)。”(56)

這里就需要形式顯示來拯救形式化中的關(guān)聯(lián)意義，突破將它構(gòu)形化的理論傾向?！靶问交c總體化的共性在于，它們都處于‘普遍的’這種意義中，而形式顯示卻與普遍性毫無干系。在‘形式顯示’中，‘形式的’一詞的含義是更為原始的?！?57)為何是更原始的呢？因為這“形式”在此就意味著純關(guān)聯(lián)，而絕不讓它被構(gòu)形為層級秩序化的對象領(lǐng)域(這種做法已經(jīng)隱含了主客對峙的存在預(yù)設(shè))，即便是形式化的領(lǐng)域也不行。要達(dá)到這一不尋常的思想方法境界，讓關(guān)聯(lián)成為存在論的源頭，而不僅是對于什么的關(guān)聯(lián)，“顯示”或“指引”就是必不可少的。于是我們讀到這一段重要的話：“作為方法環(huán)節(jié)，形式顯示屬于現(xiàn)象學(xué)的闡明本身。為什么把它叫做‘形式的’呢？形式的東西就是某種合乎關(guān)聯(lián)的東西(etwas Bezugsmiges)。顯示是要先行顯示出現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)——卻是在一種否定的意義上，可以說是為了警告！一個現(xiàn)象必須這樣被預(yù)先給出，以至于它的關(guān)聯(lián)意義被保持在懸而不定中?！?58)

在二十年代初的數(shù)年間，海德格爾一直認(rèn)為，以“形式顯示”為語詞代表的(其他的表達(dá)還有“形式刻劃”、“解釋學(xué)的直觀”、“實際性的解釋學(xué)”等)那種方法是真正到位的現(xiàn)象學(xué)方法，與胡塞爾的直觀構(gòu)成法、還原法乃至意向性的形式化方法有繼承的關(guān)系，但同時又比后者徹底得多。所以這里他要講“形式顯示屬于現(xiàn)象學(xué)的闡明本身”，也要講“現(xiàn)象本身就只能在形式上得到顯示”。(59)而他對“形式的”和“顯示”的說明則表明了這種方法的海德格爾特性，即它要將“現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)”先于一切對象化地顯示(“先行顯示”)出來，以使得那現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)意義被就其自身地看到，而不旁落到任何外在于這現(xiàn)象關(guān)聯(lián)的東西上。因而需要“否定”和“警告”，因為要脫開這現(xiàn)象自身含有的關(guān)聯(lián)的理論態(tài)度或躲避態(tài)度實在太強大了，以至于它可以在兩千年中“完全支配了哲學(xué)”。

(四)形式顯示與實際生活經(jīng)驗的一體二維

就此，我們看到海德格爾講的形式顯示與實際生活經(jīng)驗的內(nèi)在一體性。海德格爾心目的原初現(xiàn)象就是實際生活或?qū)嶋H生命的經(jīng)驗，上述引文中的“現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)”就是這自在生命或生活本身帶有的趨向，而這種關(guān)聯(lián)的實行就來自于生命趨向的動因。但是，由于上文提及的實際生活經(jīng)驗本身就含有的“脫落〔開這經(jīng)驗最深動機〕的”或“沉淪的”(abfallend)傾向，人們經(jīng)常看不到這生命現(xiàn)象自身的而非理論或生存體制框架加給的意義，所以需要形式顯示來開顯這現(xiàn)象或經(jīng)驗的底蘊。“這種預(yù)防措施的必然性是從實際生命經(jīng)驗的沉淪性趨向中得出來的，實際生命經(jīng)驗總是有滑入客觀化因素之中的危險，而我們卻必須從中把現(xiàn)象提取出來?！?60)

實際生活經(jīng)驗的三個特征，即不計較、自足和總有意義，正是形式顯示要加以顯示的特性，而這種顯示也同時是對生活自身關(guān)聯(lián)意義的原始實行。第一，這不計較意味著對于任何脫開人的實際生存情境的理論分類——主客分開、顯現(xiàn)(主動)與被顯現(xiàn)(被動)分開、奠基與被奠基分開、具體與抽象分開——的漠視，而形式顯示正是要漠視一切總體化的實事領(lǐng)域分立，或普遍與特殊的分裂，同時，為了將形式化中包含的關(guān)聯(lián)構(gòu)意的潛質(zhì)更充分得多地發(fā)揮出來，還需不計較形式化構(gòu)形造成的諸形式領(lǐng)域的分立，比如傳統(tǒng)哲學(xué)中的范疇的分立。以這種方式，形式顯示深入到實際生活經(jīng)驗的最原初的動機和世界化內(nèi)容的實行中，參與到其中原本的關(guān)聯(lián)意義當(dāng)場實現(xiàn)，并同時將它們揭示出來，而不是事后反思出來。因此，第二，形式顯示也像實際生活經(jīng)驗?zāi)菢佑衅渥宰阈?，因為它根本就不顧及在生活情境自身的意義實現(xiàn)之外的超越性附加，它有自己的發(fā)生動因和實現(xiàn)途徑。第三，這種形式顯示當(dāng)然總處于有意義狀態(tài)中，因為它不是顯示和構(gòu)造觀念、概念、規(guī)則這些可以變得無意義的東西，而是實現(xiàn)出、顯示出生命的原初意義，具有生命或生活情境的直接可理解性、上癮性。

以這些方式，形式顯示向人們提示出他們不經(jīng)意領(lǐng)會到的和活在其中的東西，并于參與之中展示出其實現(xiàn)的先行方式，一種將自身世界境域化而非實事領(lǐng)域化的方式。由于一開始就活在意義的實行中，所以它必有自己的語言表達(dá)方式，一種情境化的、當(dāng)場生成化的說話方式。總之，形式顯示是對實際生活經(jīng)驗的活體展示。它將那托普對現(xiàn)象學(xué)方法的反駁化解于無形之中，因為它表明，我們最原初的體驗可以在其發(fā)生著的生命流中得到發(fā)生式的理解和語境表達(dá)，不必受事后反思的剎止和概念表達(dá)的竄改，并可以由此“實行出”或?qū)崿F(xiàn)出原體驗的關(guān)聯(lián)含義和形勢化的語言表達(dá)。就此而言，形式顯示的確就是解釋學(xué)的形勢顯示?！皩嶋H生命不僅作為有意蘊的事件以及世界的重要性(Wichtigkeit)來〔以形式顯示的方式〕看待自己和關(guān)注自己，而且，只要它與自身說話，那它也就說著世界的語言(Sprache der Welt)”(61)，因為它乃是“解釋學(xué)處境的顯示”(Anzeige der hermeneutischen Situation；此“Situation”又可譯作“形勢”)(62)。

(五)形式顯示的現(xiàn)象學(xué)時間依據(jù)

如果我們還要追究這形式顯示的實行為何可以實現(xiàn)，或者追究這種實行的內(nèi)在機制，那么答案只能到生命的時間性中去找。在這最根本處，海德格爾還是受到了胡塞爾的影響。現(xiàn)象或?qū)嶋H生命的實行性可以理解為最原發(fā)的綜合。它與康德講的先天綜合不同，因為它不是先天形式保證的規(guī)范式的下行綜合，也不是以某種現(xiàn)成的經(jīng)驗單位比如“印象”、“感覺觀念”為基礎(chǔ)的聯(lián)想式的上行綜合，而是不預(yù)設(shè)任何外于實際經(jīng)驗者的純生命形勢的居間綜合或自足中和。這種綜合只能在現(xiàn)象學(xué)時間中找到可直接領(lǐng)會的綜合機制或?qū)嵭袡C制。

胡塞爾講的非對象、非事后反思的原意識或原本的自身意識，只有依據(jù)他的內(nèi)時間意識流的學(xué)說才可得到發(fā)生學(xué)的或發(fā)生機制上的解釋。如此論斷是因為，只有這種既構(gòu)造時間對象又構(gòu)造自身的暈疊加造成的統(tǒng)一時間流，才有當(dāng)時與過去、將來的互補交織成的回旋余地(Spielraum)，一個比所有存在者從本質(zhì)上更豐富的意識空間，也因此才能讓人在不顧其他一切地當(dāng)下體驗?zāi)硞€對象或情境時，同時意識到或邊緣地體驗到這個當(dāng)下體驗。而這一切都源自時間意識的暈發(fā)生結(jié)構(gòu)，也就是原印象與保持(Retention，回伸、滯留)和預(yù)持(Protention，前伸、前攝)之間那種區(qū)別中的互映互成。盡管胡塞爾的原印象優(yōu)先說還帶有經(jīng)驗主義的尾巴，先驗自我立極說還有先驗主義的寒氣，但這內(nèi)時間學(xué)說的流喻結(jié)構(gòu)造成的整體思想氣韻還是烘托出了一個自足的緣發(fā)生機制。這不僅為胡塞爾的諸學(xué)說、特別是后期發(fā)生現(xiàn)象學(xué)諸說如“生活世界”提供了他心目中的終極辯護，而且勢必會深刻影響到海德格爾。比如海德格爾所樂道的胡氏“范疇直觀”對他的影響，如沒有這個辯護則不過只是一個說法而已。

對于原印象的保持或滯留，不是對一個與該保持分立的存在者的保持性表象，否則就只能叫做回憶或事后回憶(63)。保持是原印象的直接意識投影，與原印象有區(qū)別——否則時間就不會有前后相繼，但又不是存在者之間的區(qū)別——不然時間就不是意識流而只是意象串。它是一種原回憶、原想象，在原印象還未對象化之際就“不計較”地影射住了“它”，將其邊緣化地涵蘊起來，由此造就了第一綜合或第一實行，所以這種保持意味著一種原發(fā)生，沒有獨立存在者時的意蘊發(fā)生。而預(yù)持或前攝也是或更是這個意思，在原印象還沒有作為一個分立的存在者出現(xiàn)之際就預(yù)持了它。所以胡塞爾將這三相互相影映的結(jié)構(gòu)稱作“時間暈”(Zeithof)(64)?！皶灐币馕吨嘀g沒有現(xiàn)成的界線，只有中心與邊緣的過渡乃至中心本身的推移和暈化，所以保持與保持、預(yù)持與預(yù)持之間也沒有現(xiàn)成的界線，這樣就勢必有對保持的保持和對預(yù)持的預(yù)持，由此而形成一道時暈流。因此，內(nèi)時間是最原本的發(fā)生和實行的機制，一切意識活動都最終源于它，是它的變體。

胡塞爾嚴(yán)格區(qū)別了作為保持的原回憶和事后的再回憶，視后者或事后回憶為原暈圈之外的再造，已經(jīng)不再具有保持的原發(fā)和生動，這給那托普攻擊他的現(xiàn)象學(xué)反思方法留下了把柄，因為這反思明顯地脫開了原發(fā)生暈圈，是一種類似于事后回憶的再造，盡管它的根子是處于暈圈中的原意識。如前所說，這原意識本可以應(yīng)對那托普挑戰(zhàn)，但由于它被拘限于以原印象或當(dāng)下點為中心的暈圈中，就幫不上什么大忙了。反思必超出原意識，成年人必失去童心。海德格爾的實際生活經(jīng)驗本身的形式顯示說，志在將這時暈擴充到人的整個生命處境，讓那囚于狹義暈圈中的原意識舒展為解釋學(xué)形勢或形式顯示。于是他依此時間的暈本性，很合理地去掉了原印象或當(dāng)下的特權(quán)地位(后來德里達(dá)也有類似的去除，但其后果與海德格爾的不同)。這不僅將造就這時暈的三相更充分地相互影射化或相互緣起化，而且特別突出將來的地位，使得這時暈所依據(jù)的非對象化的原綜合更加虛極而作，由此而將人的全部實際生活世界通通時暈化或緣發(fā)生化，再在其不計較、自足和總有意蘊的一氣相通中，區(qū)分真態(tài)的和不真態(tài)的時化方式、生存方式或形式顯示方式，以解釋人生和世界的千般情態(tài)和萬種氣象。